在法国历史学家、年鉴学派创始人之一的吕西安·费弗尔为他毕生所钟爱与奉献的历史事业振臂高呼的时刻（《为历史而战》），我们有理由相信，“历史”这门古老学科的承前启后的研究者们，已经坚定无疑地接过了这支满怀希望的火炬。从开宗立派的第一代年鉴学人马克·布洛赫与吕西安·费弗尔，到以“时段划分”理论声名远播的第二代学人费尔南·布罗代尔，及至以《中世纪文明》蜚声学界的第三代学者雅克·勒高夫和以《蒙塔尤》享誉全球的埃马纽埃尔·勒华拉杜里，一个“学派”的庚续与传承跃然眼前。与此同时，另一个无法回避的事实是，“历史”作为一门人文学科的功用和价值，在如今这个时代变得愈发可疑。历史何为？历史研究的目的和意义何在？阅读历史究竟能为我们提供什么样的精神遗产？种种思考与探问像是凌空跃起的鸟群，盘桓在我阅读这部700多页的《蒙塔尤》的字里行间。
样本的A面：权力统摄下的村庄
我们绝不要忘记，历史学是关于人的科学。是关于人类社会的持续变化的科学，是要按照物质、政治、道德、宗教、知识存在的一些新条件，进行持续和必要的调整的科学。是在所有时代，在人类的不同但同时存在的生存条件之间进行协调，使和谐持续地和自发地确立起来的科学：这些条件包括物质条件、技术条件、精神条件。历史学就是从这里获得生命。它就是通过这种方式，不再当婢女，而且不再追求那个各方面都具有极大危害性的梦想：把昔日的死者口授的所谓法则强加给活着的人。
吕西安·费弗尔的这段掷地有声的论断，至少精辟概括了历史学的三个维度：其一、历史学的根源在“人”，是为整个人类和建筑其上的一系列物质生产、政治宗教、道德思想服务并始终适应于变动不居的社会现实的人文学科；其二，历史学在漫长的人类社会发展历程中，受到人类的物质条件、生产生活、气质禀赋的“反哺”，这种丰厚的滋养和哺育使古老的历史学焕发出勃勃生机；其三，历史学通过物质领域与人文社会的合流交互，确立起自身的主体性。它不是僵死的教条，绝非古板的定义，更遑论沿袭至今的金科律令。它不依附于其他学科，它在继承中创新，在创新中发展并完善自身。
自启蒙运动以降，伏尔泰将“历史”的传主从君王伟人的阴影下“解放”出来；19世纪上半期，历史学家基佐认为历史研究的对象应当是人类过去的文明，包括政治、经济、文化和社会生活的各个方面，这与年鉴学派多维度的研究方法不谋而合；除此之外，年鉴学派的形成与发展还受到贝尔及其创办的《历史综合评论》的影响，贝尔反对事件的历史和经验的历史，提倡综合的历史观，这种思想为年鉴学派的诞生奠定了理论基础。进入二十世纪以后，历史学遭遇了一场巨大的观念革新：在兰克的史学研究方法看来，历史学必须采取实证主义的态度，历史学仅仅是时代的旁白。而这一界定放在当时列强争霸全球的背景下，意味着仅仅聚焦于英雄与国家。兰克之后的史学家对此提出了异议——新一代历史学家渴望看到的是被英雄的光芒所遮蔽的大众与日常生活。
当时代的马车缓缓驶入20世纪，历史学领域发生的变革令人瞩目。1975年，法国年鉴学派第三代史家埃马纽埃尔·勒华拉杜里的《蒙塔尤：1294-1324年奥克西坦尼的一个山村》问世。该著作与娜塔莉·泽蒙·戴维斯的《马丁·盖尔归来》和卡洛·金茨堡的《奶酪与蛆虫》并称为“微观史学三大经典”。如果按照字面意思来理解，这似乎意味着：史学家的目光已转向研究历史过程中的微小群体和个人及其思想意识和文化风俗。一方面，微观史学注重局部特征的处理方式，有可能对整个历史背景起到补充说明的有力支撑；另一方面，重视著述的叙述性，即它在多大程度上具备可读性，选择引人入胜的个案来吸引读者群体尤其是非史学专业的读者。
蒙塔尤是法国南部讲奥克语的一个牧民小山村。1320年，时任帕米埃主教（后为教皇）的雅克·富尼埃作为宗教裁判所法官到此办案。我们看到，由于一个“资深”法官受命出任罗马教廷的最高职务，长年被遗忘在比利牛斯山中的蒙塔尤村开始与世界联结起来。历经多位神学家、教会高级人物、法学家等人的爬梳与整理，在各项历史成果的激励下，勒华拉杜里也投入到这项事业中——“从基本资料出发，试图把构成和表现14世纪初蒙塔尤社区生活的各种参数一一揭示出来。”
正如勒华拉杜里在《蒙塔尤》的前言中所述，他的任务，是用科学的方法，将“蒙塔尤”这枚“特定的水滴”放置在显微镜下进行观察：“如果它不是纯净的，便会显现出种种纤毛虫、微生物和细菌，一下子引人入胜起来。”当勒华拉杜里在《蒙塔尤》的创作之初，也是他唯一的目的，是想写一本关于一个村庄的枯燥乏味的专著之时，他没有想到这部著作会在欧洲和北美等地成为意料之外的畅销书。
《蒙塔尤》
尽管勒华拉杜里已经表明，选择蒙塔尤这个小山村作为研究对象在资料搜集方面具有偶然性。例如：其靠近河谷地带和河流源头的地理位置；位于高地的地形地势担任着文化避难的功用；农业的生产条件为周边邻近的各地区提供了便利；当然，还有宗教这种传统的纽带将信众紧密团结在一起。综合各方因素来看，直观和如实地考察农民社会已成为研究村落的最佳方式。而基于雅克·富尼埃执掌此地所进行的调查和审讯，揭示出除信仰之外的蒙塔尤社区生活庞杂而幽深的部分，显现出一个作为地区样本的“自在与自为”的蒙塔尤。
对蒙塔尤地区的生物环境与物质生活等纯粹“生存”方面进行细致的引介之后，勒华拉杜里对该地区进行了一番周详的社会和社会政治研究。其着眼点立足于：控制该地方的权力分配方式。事实上，由外部层层套叠的政治权力转而深入家庭、个体内部的权力流转，是《蒙塔尤》这部著作隐藏的一条暗线。在原则上，第一层外部权力，即政治权和领主权对当地人来说已经合二为一，并集中在贵族——富瓦伯爵手中。作为一种公国的名称，蒙塔尤处在它的管辖区内。占支配地位的富瓦家族有两名代表：城堡主和领地法官。城堡主担负“镇压”之责，而领地法官肩负“征税”职责。第二种外部权力，来自卡尔卡松多明我会的宗教裁判所，这个机构拥有自己的眼线、半官方治安人员、保镖和雇佣兵。而宗教裁判所在俗间教士中也有自己的人，往往身兼村内本堂神甫、宗教裁判所公证人和当局公证人三职。第三种权力，是帕米埃的主教雅克·富尼埃，他不仅是罗马教廷正统观念的精明捍卫者，也是教会财产的积极维护者。第四种权力，看似遥远，但具有压倒性的威慑力量，这就是法兰西国王。在这一归纳的结尾，勒华拉杜里一针见血地指出：“整个权力机器还算不上现代意义的警察机器。但是归根结底，任何有丝毫不端行为的人都会处于卡夫卡式密探世界的包围中。”而在层叠的权力网络的罅隙处，还有一个说情人和中介人层次，它在统治力量的镇压行动和被统治者的安全需求之间起到某种中介和屏障的作用。韩炳哲在《什么是权力》一书中说：“作为胁迫的权力和作为自由的权力，二者并没有本质上的区别。它们只在中介的程度上有所不同。它们是一种权力的不同表现形式。所有形式的权力都以建立连续性为导向，并预设了一个自我。缺少中介就会产生胁迫。在中介的最高层次，权力和自由彼此重叠。在这种情况下，权力是最稳定的。”对于古老的蒙塔尤村而言，真正的压迫并非来自伯爵的领主权，老实的庄稼人甚至对他怀有依恋之情。压迫力量来自其他方面，尤其是来自宗教裁判所的活动：宗教裁判法官毫无顾忌地利用俗间领主的代理人即领主地官来整治村民。须知，勒华拉杜里的这部《蒙塔尤》本身即脱胎于帕米埃主教雅克·富尼埃的原始历史资料。因此，勒华拉杜里在《环境与权力》这一章指出：“从‘外部’镇压蒙塔尤、埃荣和萨巴泰的庄稼汉的，主要不是世俗社会，也不是单薄和开放性的贵族。这种镇压首先来自专制、野心勃勃和不容歧见的教会。它试图对山里人和社区征收沉重的什一税，并使其转变成实物地租，这造成了宗教和世俗方面的被奴役感。”
如果说“外部”层叠的权力网使蒙塔尤村逐渐形成一种等级森严之感的话，那么“内部”衍生出的权力网，则让它时刻被传统与宿命所笼罩。勒华拉杜里观察到，在有的家庭内部，秉持“男到女家落户，常常是丈夫随妻子的姓，而不是妻子随丈夫的姓。”的“母权结构”；而有的家庭内部，作为一家之主的男性的压迫会同时针对妻子和年老的父亲。而在这个家庭内部权力流转的过程中，尽管男权优势是无可争议的，但在蒙塔尤，家势显赫的女主人也有权获得“夫人”的称号。与此同时，在家庭内部权力的微妙变化中，又引申出家庭规模和家庭结构的变化，而规模和结构又与家庭人口数量（是核心家庭还是扩散家庭）乃至代际传承紧密相关。
为了进一步论证“权力”在多大程度上影响蒙塔尤人的日常生活，勒华拉杜里选择了当地一个位居社会最高层和家庭系统中心的——克莱格家族。他概括性的指出：“财富、家庭关系、异端、权势，这便是克莱格家得以在蒙塔尤产生影响的四大支柱。”克莱格家属于全村最宽敞的家，还拥有很多土地（这些土地不仅有自己经营的，也有从异端派农民手中没收来的）；克莱格家族还拥有金钱，向人放债（为了使自己的弟弟重获自由，领地法官对各种上层人物进行贿赂）；虽然克莱格家族属于地道的农民，但克莱格家的权势甚至超出了伯爵领地的范围，影响到卡尔卡松（这实际上也充当了我们上文说的“权力”的中介角色）；克莱格家还与本堂区其他人家具有血肉的联系，以联姻和结亲的方式和蒙塔尤几大家族结成了紧密的亲戚关系。更为重要的是，在蒙塔尤，克莱格家的两个成年人——皮埃尔和贝尔纳成功地控制了教会和地方的两项裁判权。皮埃尔是本堂神甫，贝尔纳是领地法官。在这里，勒华拉杜里实际上已经向我们指出了“权力”在此地的盘根错节的矛盾关系——人和村子组成的小天地被包围在领主、教会和伯爵领地义务的网络之中，正式的等级关系是领地法官与其卑微属下的关系，以及本堂神甫与其堂区教民的关系，但是，这些所谓的权力的执掌者的作用若不辅以朋友和拥护者的关系便会显得无足轻重，而这些关系同时伴随着族间仇杀与敌对冲突（二律背反）。克莱格家族恰好位于所有这些社会关系网络的交汇处：这家人不是贵族和领主，但掌握着领地法官和本堂神甫的职务。对村里的村民来说，克莱格家族的身份是多元而复杂的——他们担负着朋友、情人、主人、有势力的亲戚的角色；对一部分人来说，他们则演变为压迫者和敌人的角色；而在另一部分人来看，因为所缔结的姻亲关系，他们还拥有不少信徒和追随者。总而言之，对蒙塔尤外部权力的考察进而深入家庭内部权力的流转及至以某个代表性的家庭作为样本进行集中检视，揭示出“权力”所具有的既诱人又危险的两面性，同时，为我们生动展示了一个包罗万象的蒙塔尤社会。
样本的B面：情感、文化与信仰
和当时的许多地方一样，蒙塔尤村也是一个充满原始韵味的浪漫社区。在日常卫生方面，男人从来不刮脸，人们很少洗脸，也没有淋浴或盆浴，但那里的人们却经常互相抓虱子。抓虱子构成了友好关系的一部分，体现出这种行为本身的社交性；在起居仪式方面，人们在吃食物前总是对其做划十字的动作早已成为一种沿袭；在男女交往方面，农民集体之间夹杂着包含各种婚姻和姘居的现象，其中既有吟诗式的激情、有爱情和没有爱情的结合，以及热切期待的、习以为常的、唯利是图或相互依恋的关系。而作为一种在城市发生率高于乡村的同性恋群体，则使根据雅克·富尼埃的宗教裁判记录簿所总结和汇编的这本《蒙塔尤》扩展成了性格研究和心理传记。
在这里，勒华拉杜里再次以克莱尔家族作为样本来进行分析。雅克·富尼埃的宗教裁判记录簿向我们表明，克莱格有12个情妇，她们无论远近，都经过了认定。而这份名单肯定还不完全。在列举这些女人的名字、家庭住址甚至与当事人存在的乱伦关系时，勒华拉杜里也指出了这种慑于宗教威严下的默许关系：“本堂神甫这一享有权力和威望的身份无疑有助于他的成功，使他能在传教过程中开始了引诱女人的生涯......他只是拿宗教裁判所作了些恐吓就消除了她们最后的反抗。”这一点，从情感的需索层面，再次验证了权力的威慑力和有用性。而在另一方面，权力丝毫不排除温柔。和“粗暴的”农民相比，教士知道如何让女人理解自己，在两性关系方面显得通情达理和蔼可亲。当地的风俗与文明对教士的性关系持宽容态度，也是颇令人玩味的。
埃马纽埃尔·勒华拉杜里
勒华拉杜里在总结蒙塔尤村的婚姻情感这一关涉两性之间的命题时，是将该村放置在一个较长时间段来衡量。本书的副标题虽然以1294-1324年的时间段进行考察，但他无时无刻不是在以纵深的、发展的、变革的视角来研究整个村庄的历史：“和17、18世纪之交相比，14世纪20年代这里的道德习俗并非混乱，但所受的控制比较松。到了17、18世纪交替时，反宗教改革的清规戒律凭借主教的枪托、家长的巴掌、教徒的家访和本堂神甫的监控，逐步渗透到农村的各个角落。”在严守教规的人看来，男女姘居在1310年时已发展到不以为耻的公开程度，那么在1705-1710年，人们为了避免引起本堂神甫的愤怒和虔诚信徒的闲话，这种风潮已慢慢转入地下。当然，男女姘居一个可能导致的后果是生下非婚生子女，而害怕生下非婚生子女也是一种普遍的担忧。这种担忧在奥克西坦尼文化中占有明显地位。简括说来，贵族在文化和门第方面基本上反对非婚生子女，因为他们会破坏已经不稳定的贵族血统的纯洁性。虽然，以少量姘居现象为辅助的婚姻尽管在制度上有“缺陷”，但它依然是蒙塔尤人口结构的核心与目的性。在社会学层面，人们禁止乱伦行为；而同时拥有多个姘妇，在经济方面也被谴责为男子贫困化的根源。很显然，在任何一个遵循古老价值观演变而来的村落，建立在相互忠诚、爱慕和帮助基础上的一夫一妻制，都是维持家庭和保障家庭繁荣的关键。在世俗的框架层面，情妇是索取（财产）的女人，而妻子是给予（陪嫁）的女人。贝利巴斯特明确地把婚姻与构成比利牛斯山社会基础价值的家庭联系在一起：“一桩好婚姻意味着一个好家庭。”自然，由婚姻裹挟而来的副产品就是孩子。尽管生孩子会造成许多担心和不安，然而在文化和感情方面，孩子的出世也会被视为莫大的喜悦。基于“灵魂转世说”的幻觉以多种方式助长了山区的生育力，这种很强的生育力又以关键性的家庭制度作为基础，从而推动了代际的传承。
若论及蒙塔尤人的日常生活里除了如影随形的权力统摄、原始古朴的行为方式与传统兼具放浪的情爱模式之外还有什么？那么，作为被文化网络包蕴其间的农民心态与信仰方式则是《蒙塔尤》这部著作无法绕开的话题。
在相对而言并非完全闭塞的蒙塔尤村，文化与心态问题首先是文化传播问题，这种传播可以借助书籍，也可以不借助书籍而通过人际交往的扩大来实现，农民对于时间、空间和自然的态度等也是文化与心态问题。因为书籍最初出现的时候极其珍贵，农民们对其充满了敬意。在村子里，只有或几乎只有神甫有书或能借到书，也只有他们能读得懂书。书的流通受限，自然导致了乡村和城市的对立——在帕米埃这样当地的大城市，人人都有藏书，而且书的内容也很大胆；与此相反，乡村里只有寥寥几本传播教义的书。某些教派和民间习俗是书籍产生的久远的或新近的原因，但在蒙塔尤，书籍并不处于文化再生产过程的中心。蒙塔尤的文化借助当地社会交往中的等级结构产生和传播，很少依靠书籍和文字。这似乎又让我们依稀看到了“权力”的缩影。
在不断的对蒙塔尤村的历史进行打捞和复现的过程中，勒华拉杜里总是怀着一种“乡愁般”的情感娓娓道来。面对蒙塔尤人对于自身历史的无知，勒华拉杜里写道：“蒙塔尤人生活在既与过去割裂又与将来没有联系的一个‘时间的孤岛’上，在这个孤岛的上游，只看得到失去的天堂中遥远的博罗梅岛，在这个孤岛的下游，只看得到最终的复活。”乡村人们在叙事的逻辑上缺乏此前此后的联系，体现出乡村文化缺少衡量历史的尺度。在纵向的时间深度上，蒙塔尤失去了锚点；在横向的时间广度上，蒙塔尤丧失了自己的坐标。教会的威慑力与既沉重又微弱的法兰西的影响，在奥克西坦尼串通合谋，指望被大多数信奉天主教的奥克西坦尼人被动接受，使神职人员和征服者的控制永远延续下去。法兰西的势力虽然尚在远处，但永远像一把达摩克利斯之剑悬在人们头顶上空。
“拯救灵魂”是实实在在的大事（但并非唯一的大事）。始终萦绕在蒙塔尤人脑际的灵魂能否得到拯救问题，比解决一些具体问题的迷信和巫术重要得多。在蒙塔尤周围地区，人们往往相信：人死后还会有新的生命或灵魂；他们在人世间表现得有德还是有罪，这将决定其死后是上天堂还是下地狱，或是到炼狱。在蒙塔尤以至其他地方，广泛流行着关于人死后灵魂可以复生，会在人或动物身上获得转世的信仰。有一些关于死后鬼魂和幽灵的古老民间意识，作者们认为这是从异教或史前期流传下来的。因此可以说，蒙塔尤社区的“信仰方式”是多种层次的重叠，是由许多不同年代的异质观念构成的。
样本的启示：流动与普遍性
美国思想史家海登·怀特在《元史学》一书中，区分了黑格尔的《历史哲学》导论部分的三个层面的历史意识：原始的、反思的和哲学的。三个层面的历史意识代表了历史的自我意识所处的不同阶段。与第一个层面相符合的称为纯粹的历史意识（自在的历史意识），与第二个层面相符合的是认识它自己如何的历史意识（自为的历史意识），而第三个层面对应的，是一种不仅了解自身怎样，而且还能反思其认识的条件，即它与其认识对象（过去）的关系，以及反思有关整个历史过程本质的普遍结论，而这种结论是通过对历史的多样性成果与特定历史作品进行理性地反思而得出的（自在自为的历史意识）。严格而论，或者用勒华拉杜里在《蒙塔尤》的前言中所称的那样，基于宗教裁判所雅克·富尼埃主教的充满一丝不苟细节的审讯笔录和调查记录，展现出一个在时间的长河中暗自颤动的、自在与自为的、闪耀着丰润光泽的14世纪法国南部的小村落。而关于以上这些地区性的因素和观念性的结构，在宗教裁判所生硬乃至恶劣的光线照射下，蒙塔尤仿佛成为一座灯塔，至少也像是一面庞大的反光镜：它将光束扫向各个方面，从而照亮和揭示了我们以前人类兄弟的意识和生存状况。
那么，作为历史研究样本的蒙塔尤村究竟留给我们中国读者怎样的精神遗产呢？
王汎森在《历史是扩充心量之学》里对“历史意识”有着自己的理解和定义：“‘历史意识’不一定是遵循过去的历史，‘历史意识’是一种状态，‘努力使历史上的成为此刻现实中的同时性（）的意识’，或‘使历史上的成为我同时代的’意识。我认为日常生活中的‘历史意识’是：我们不只活在当下，同时还活在历史里，过去与我们构成一个同时存在的整体，要将‘历史的’变成与我‘同时代的’，此即日常生活中的历史意识。‘过去’是一个层层累积的巨大混合体，同时‘现实’也在不停地奔流——我们不知它是否在朝某个唯一方向奔流，也不知道它是否是同一条河流在奔流，但是我们要设法让‘过去’与‘现在’形成一种‘同时性’。”如果说海登·怀特侧重于在哲学层面归纳历史意识，用层层推演的方式为我们形塑了历史研究的路径，那么王汎森则寄希望于历史之光对于当下日常的影响，实际是把“我”作为能动的主体，抛入历史的惊涛骇浪中；在与“流动”的博弈中，贯通历史与现实的链接性，从而形成一种“古今一脉，承前启后；相携而来，同怀往复”的历史意识。
每个国家，每种族群，都拥有自己独一无二的历史和传统。今天，当我读完勒华拉杜里这部讲述14世纪法国南部的一个小村落的微观史著作之时，我大概能够理解一些上面两位学者、法国年鉴学派史家们乃至历史上曾经为人类保存历史样本而做出贡献的历史学者们所流传下来的吉光片羽——正是因为有了这些史家们筚路蓝缕的开创与皓首穷经的求索，才让人类的每一步涓滴改进有了可以依凭的理据、可资借鉴的摹本、可以效仿的路径与可堪传承的榜样。尽管法国的蒙塔尤与我们中国远隔地理与时空，但这部厚达700多页的史学集大成之作，其间涌动着的庞杂而丰富、幽深与浩淼、巨细靡遗与鬼斧神工，再一次为我们打开了一扇通往人类至善至美的智慧之门。也许，所谓的“精神遗产”就是我们每一个渺小的人类个体，迎面而来的或尚待遗留的所有普遍性的生存境遇。